Filosofia contemporanea e irrazionalità: lo strano caso di Emanuele Severino

Emanuele Severino (1929-2020) è stato uno dei filosofi più importanti e controversi del Novecento italiano.

Nelle sue opere, tra cui citiamo La struttura originaria (1958), Essenza del nichilismo (1972), Gli abitatori del tempo (1978), Destino della necessità (1980), Oltre il linguaggio (1992) e La gloria (2001), Severino sviluppa un’analisi complessa dell’intera tradizione filosofica occidentale, da Parmenide e Platone fino a Hegel,  Nietzsche e al Novecento.

Il suo pensiero verte su una tesi radicale: ogni cosa che esiste – un ente, in linguaggio filosofico – è eterna, e il divenire, il trasformarsi e il perire delle cose è solo un’illusione.

Se nella via X oggi esiste un palazzo, e domani viene demolito, secondo Severino quel palazzo non solo continuerà ad esistere, ma è sempre esistito.

La nostra percezione della realtà, in base alla quale noi vediamo quel palazzo sparire, è per Severino fallace, superficiale. Quel palazzo cessa di essere visibile alla nostra percezione, ma è eterno.

Per giustificare questo apparire e scomparire degli enti nell’eternità, Severino ricorre all’idea del “cerchio dell’apparire”: descrive quindi la realtà come una sorta di variopinto caleidoscopio in cui le cose vanno e vengono, per un periodo della loro vita sono percettibili e poi scompaiono, ma non possono cessare di esistere.

Perché sostiene che una cosa non può cessare di esistere?

Severino si richiama a Parmenide di Elea, un filosofo vissuto tra il VI e il V sec. prima dell’era volgare, che sosteneva che il divenire delle cose, il cambiamento, fosse doxa, opinione, apparenza.

La tesi di Severino è che dopo Parmenide, già a partire da pensatori come Platone e Aristotele, il pensiero occidentale abbia dimenticato la questione dell’essere, ritenendo che gli enti possano passare dall’esistenza al nulla. Ma il nulla non può esistere, proprio perché è nulla, è inesistenza, quindi ritenere che un ente (ad esempio, un edificio) possa ad un certo punto piombare nel nulla è assurdo, secondo il filosofo italiano.

E tuttavia è chiaro che qualcosa non funziona nella complessa impalcatura filosofica severiniana. L’edificio che viene demolito non esiste più, e ricorrere all’artificioso “cerchio dell’apparire” suona fantasioso, per non dire assurdo.

Dove sta l’errore?

Un importante studioso italiano di logica, Massimo Mugnai, oggi professore emerito alla Normale di Pisa, nel 1997 dedicò uno scritto agli errori di Severino, intitolato “Severino, il nulla e l’identità”.

Il breve saggio di Mugnai prende in esame quella che Severino considera la contraddizione insita nell’idea occidentale del divenire.

Per illustrare questa critica, Mugnai richiama uno degli esempi utilizzati più volte da Severino: quello della legna che, bruciando, diventa cenere. Secondo Severino, il linguaggio ordinario esprime questo processo dicendo: “La legna è diventata cenere”, quindi: “La legna (ora) è cenere”. Severino considera quest’ultima formulazione contraddittoria, poiché sembrerebbe identificare due determinazioni diverse, la legna e la cenere.

A questo punto interviene l’obiezione di Mugnai. Egli sostiene che la presunta contraddizione nasca da un’interpretazione errata della funzione del verbo essere. La copula, infatti, non esprime necessariamente un’identità. Può sì esprimere un rapporto di identità (“Tullio è Cicerone”), ma anche di appartenenza di un individuo a una classe (“Mario è un insegnante”), di inclusione di una classe in un’altra (“Tutti gli uomini sono mortali”), di sussunzione di un soggetto sotto un concetto (“Mario è buono”, nel senso che ricade sotto il concetto di “buono”) oppure, secondo un’altra tradizione logica, un rapporto di inerenza, cioè l’attribuzione di una proprietà al soggetto (“La bontà inerisce a Mario”).

Nel caso “La legna (ora) è cenere”, non si afferma che la legna sia identica alla cenere. La frase è un’ellissi (un’abbreviazione) di “la legna è diventata cenere (bruciando)” o “si è trasformata in cenere (bruciando)”.

Le critiche di Mugnai suscitarono un acceso dibattito che ben presto travalicò i confini della filosofia accademica. Alla polemica, ospitata dapprima dalla Rivista dei Libri e poi soprattutto dalle pagine del Sole 24 Ore, parteciparono numerosi intellettuali. Umberto Galimberti promosse una petizione a sostegno di Severino, sottoscritta da diversi esponenti della cultura italiana, e anche Gianni Vattimo intervenne pubblicamente in sua difesa. Come ha osservato il filosofo Roberto Casati[1], il confronto finì così per spostarsi dal merito delle argomentazioni a una più ampia disputa sul diritto di critica e sul modo di intendere il dibattito filosofico in Italia.

[1] http://roberto.casati.free.fr/casati/articles/articoliweb/rivistalibriweb/

Perché mi definisco agnostico?

Prima di tutto, lasciatemi spiegare cosa intendo per agnostico.

Agnostico non significa per me che il Dio cristiano, il vecchio con la barba che vediamo raffigurato da Michelangelo nella Cappella Sistina, forse esiste o forse no. Quel Dio per me non esiste, perché ritengo non vere le leggende del Cristianesimo, come anche quelle delle altre religioni.

Essere agnostico per me significa che sento che la mia limitatezza di essere umano, quando si tratta delle questioni fondamentali, è enorme.

L’essere umano percepisce la realtà attraverso cinque strumenti percettivi, i sensi. I sensi possono essere amplificati da macchinari (microscopi, telescopi ecc.), ma restano sempre quelle cinque sfere sensoriali al di là delle quali l’essere umano non riesce ad andare. Abbiamo anche macchinari che rilevano la presenza di entità fisiche che i nostri sensi non possono percepire (es. radiazioni atomiche), ma dubito che ci forniscano un quadro completo della realtà. Ci danno tutt’al più un piccolo aiuto.

Non posso escludere che esistano realtà anche enormi, fondamentali, che le nostre sfere sensoriali non percepiscono, e che potrebbero anche dirsi, nella tradizione filosofica occidentale, trascendenti. A differenza dell’ateo, che tipicamente esclude ogni forma di trascendenza, io ritengo che essa potrebbe anche esistere, ma che sarebbe a noi inconoscibile, un noumeno impenetrabile.

L’idea del cosiddetto Dio dei filosofi, un motore immobile di tutte le cose (Aristotele), un orologiaio dell’universo (Voltaire) mi sembra un’ipotesi intelligente, a differenza delle leggende religiose. Ma la ritengo poco utile. Perché dico questo? Perché quand’anche io ipotizzi che esista una divinità che abbia generato l’universo, e che magari lo governi fino al minimo dettaglio, so che nella storia non è mai stata trovata alcuna prova che possa dimostrarlo, e ben poche sono le caratteristiche che potremmo ascriverle.

Che caratteristiche avrebbe, questo Gott der Philosophen? Nella tradizione cristiana, la bontà è il più tipico attributo del divino (“Deus amor est”, dice il vangelo di Giovanni, 4:8), ma il mondo, quantomeno il pianeta Terra, è costitutivamente fondato sull’ingiustizia e sulla violenza, quindi la teoria del Dio buono (e onnipotente) non regge. Perché mai, ad esempio, avrebbe creato una natura in cui molte delle specie viventi uccidono le une le altre per cibarsi, creando uno stato di continuo terrore?

Ciononostante, prevale in me la sensazione di incapacità di comprendere, piuttosto che la negazione totale di un’ipotesi deista, che non posso scartare del tutto (ma, lo ribadisco, non è il vecchio padre con la barba citato poc’anzi – è un’ipotesi che rimane tale).

L’ipotesi avanzata dagli atei scientisti, secondo la quale il mondo nasce e si sviluppa senza che vi sia un’intelligenza creatrice, è sicuramente convincente, quand’anche difficile da dimostrare fino in fondo. Che l’eventuale intelligenza creatrice non abbia generato gli esseri viventi che noi vediamo oggi sulla Terra (ad esempio, che un dio non abbia creato l’homo sapiens sapiens), è ovvio. La scienza l’ha spiegato senza ombra di dubbio. Gli esseri viventi sulla Terra si sono sviluppati e si sviluppano secondo tendenze che sono state spiegate dalla scienza moderna a partire da Darwin. Ma ciò non esclude che dietro possa esserci un disegno di un’intelligenza divina. E’ probabile che non ci sia, ma non lo posso escludere.

E che disegno sarebbe mai? mi chiede l’ateo. In una natura dove vige la sopraffazione, il survival of the fittest, che senso ha presupporre un’intelligenza ordinatrice?

A questa intelligente domanda potrei rispondere solo in un modo: che l’essere umano è molto piccolo, e le questioni fondamentali potrebbero sfuggire quasi del tutto al suo limitato intelletto e alla sua altrettanto limitata capacità di percezione della realtà.

Un’altra cosa che mi differenzia dalla maggior parte degli atei è la dimensione spirituale, che ho sempre vissuto in particolare attraverso l’arte e più in generale all’esperienza della bellezza.

Non posso dare una definizione di “spirito”, termine assai problematico (come anche “anima” o “psiche”, tutti termini che in origine si riferiscono al respiro* che caratterizza l’animale, essere umano incluso). Non so se l’essere umano abbia uno “spirito” separato dal corpo (non lo posso escludere ma nemmeno dimostrare), ma la dimensione spirituale intesa come esperienza del sentimento, il tentativo di ascoltare se stessi e il mondo in modo non strettamente razionale è parte della vita umana e potrebbe avere un senso superiore. In alcuni periodi della mia vita, quando avevo un approccio più deista, dicevo ad esempio che la musica è un vehiculum mentis in Deum. Oggi sono più scettico, più cauto prima di esprimere idee di tal tipo. Ma la questione della “spiritualità” per me si pone, e resta una dimensione critica ed enigmatica. Un mistero, come la vita tutta.

* anemos e psyché in greco antico significano rispettivamente “vento, soffio” e “respiro, soffio”, e, come il latino spiritus, si riferiscono originariamente al respiro inteso come “alito vitale”, simbolo della vita nel corpo dell’animale.